第9节（第401-450行） (9/28)

都能恰当地把自己投在事物的性质上。因此，我在有关解释的学说中又提出许多不同的条规，以便人们依其探讨主题的性质和情况来略略变化其发明方法。①这里所谓分合（compositionanddivision），爱理斯说，或许是谓综合和分析（synthesisandanalysis）；弗勒则指出，这是循用亚里斯多德的术语，意谓肯定和否定（affirmationandnegation）。

一二八

还有一点其实连怀疑都不该发生，那就是问我是否要把现行哲学、方术和科学全都推倒并加以摧毁。我回答说，远非如此；我是最高兴看到它们被使用，被培植，并受到尊崇的。若说现在时兴的各种技术不该继续去作争论的材料，不该继续去作谈话的装饰品，不该继续去供教授先生们或生意人士们方便之用，总之是说不该继续像通用货币那样凭大家同意而流行于人们之间，那是毫无理由的。不仅如此，我还直率地宣告，我现在所倡导的东西根本很少适合于那样一些目的，因为它除在效果上和事功上外是不能降低到为一般人所领会的。①我这样宣称我对于公认的科学的好感和善意究竟是多么诚恳，这从我所发表的着作特别是几卷《进学论》（advancementoflearning）当中可以充分看到，所以我就不图再以文字作进一步的证明了。可是同时我亦提出经常的和明白的警告说，要凭现在通用的方法，那是既不能在学说方面和科学的思辨部分方面做出什么巨大进步，也不能把它们实现为什么宏伟事功的。①参看序言第四节。——译者

一二九

说到这里，只有再就心目中这个目标的卓越性略谈几句了。这些话若在早先说出，或许被看作空疏的愿望；现在希望既经鼓起，不公正的成见既经消除，再说这些话也许就有较重的分量。再说，假如我自己业已把一切做完，而没有机缘再邀请别人来帮助和参加这个工作，那么即到现在我也仍要避免说这些话，以免人们会认为我是在宣布自己的功罪。但是由于我要促进别人的努力和燃起他们的热情，那么我就该使人们留心到某些事情，这却是适宜的。

首先要说，引进着名的发现，这在人类一切活动中应该高居首位，这是历代前人所作的评判。历代对于发明家们都酬以神圣的尊荣；而对于功在国家的人们（如城国和帝国的创建者、立法者、拯救国家于长期祸患的人、铲除暴君者，以及类此等人）则至高不过谥以英雄的尊号。人们如正确地把二者加以比较，无疑会看出古人的这个评判是公正的。因为发现之利可被及整个人类，而民事之功则仅及于个别地方；后者持续不过几代，而前者则永垂千秋；此外，国政方面的改革罕能不经暴力与混乱而告实现，而发现则本身便带有福祉，其嘉惠人类也不会对任何人引起伤害与痛苦。

再说，发现可以算是重新创造，可以算是模仿上帝的工作，正如诗人说得好：

脆弱的初民不知道耕稼，

雅典人首先播种真伟大，

从此生长出油油的田禾，

再造了我们下界的生活。①①卢克吕夏斯（lucretius），公元前约九五至三一年，罗马诗人，作了一首题为dererumnatura的哲学训言诗，凡六卷，倡无神论和唯物论；这里所引的几句见于第六卷一至三行。——译者

说到这里，可以指出梭罗门（solomon）确有值得称道之处。虽然他在统治帝国方面，在金银财富方面，在丰功伟业方面，在朝廷家室方面，在舰队武备方面，以及在名耀海内敬在人心等等一切方面莫不显示其伟大有力，可是他都不把这些引为光荣，却只说道：“上帝的光荣在于藏物，国君的光荣则在于把它搜出”。①①见圣经，箴言第二五章第二节。

其次一点，让人们想一想在欧洲最文明的区域和新印度最野蛮的地方之间人们生活是怎样大不相同，他们就会感到“人是人的上帝”①这句话乃是有道理的，不仅从人们所得到的帮助和福利说来是这样，从生活情况的比较说来也是这样。

而这个差别却是从何而来呢？这无关于土壤，无关于气候，也无关于人种，这个差别只在方术。①克钦注明，这是引用开希里阿斯（caecilius）的一句箴言，可是培根把它的原意扩展了。——译者

复次，我们还该注意到发现的力量、效能和后果。这几点是再明显不过地表现在古人所不知、较近才发现、而起源却还暧昧不彰的三种发明上，那就是印刷、火药和磁石。

这三种发明已经在世界范围内把事物的全部面貌和情况都改变了：第一种是在学术方面，第二种是在战事方面，第三种是在航行方面；并由此又引起难以数计的变化来；竟至任何帝国、任何教派、任何星辰对人类事务的力量和影响都仿佛无过于这些机械性的发现了。

进一步讲，我们不妨把人类野心的三个种类也可说是三个等级来区分一下。第一是要在本国之内扩张自己的权力，这种野心是鄙陋的和堕落的。第二是要在人群之间扩张自己国家的权力和领土，这种野心虽有较多尊严，却非较少贪欲。但是如果有人力图面对宇宙来建立并扩张人类本身的权力和领域，那么这种野心（假如可以称作野心的话）无疑是比前两种较为健全和较为高贵的。而说到人类要对万物建立自己的帝国，那就全靠方术和科学了。因为我们若不服从自然，我们就不能支配自然。

再说，既然人们把某种个别的发现尚且看得比那种泽及人类的德政还要重大，那么，若有一种发现能用为工具而便于发现其他一切事物，这又是何等更高的事啊！还要以光为喻来说明（完全说真的），光使我们能够行路，能够读书，能够钻研方术，能够相互辨认，其功用诚然是无限的，可是人们之见到光，这一点本身却比它的那一切功用都更为卓越和更为美好。同样，我们对事物进行思辨这件事本身也是比各种发明的一切果实都要更有价值，只要我们的思辨是如实的，没有迷信，没有欺骗，没有错误，也没有混乱。

最后再谈一点，若有人以方术和科学会被滥用到邪恶、奢侈等等的目的为理由来加以反对，请人们也不要为这种说法所动。因为若是那样说，则对人世一切美德如智慧、勇气、力量、美丽、财富、光本身以及其他等等也莫不可同样加以反对了。我们只管让人类恢复那种由神所遗赠、为其所固有的对于自然的权利，并赋以一种权力；至于如何运用，自有健全的理性和真正的宗教来加以管理。

一三○

现在已到我来陈述这解释自然的方术本身的时候了。在这一方术当中，虽然我觉得我已经提出了真确的亦是最有用的条规，可是我却既不说它是绝对必要的（好象没有它就什么事都不能做的样子），也不说它是尽善尽美的。因为我认为，人们只要手边备有一部正确的自然史和经验史而辛勤地致力于此；只要能够恪遵下述两条规则：——第一，要把公认的意见和概念都撇在旁边，第二，暂时不要萦心于最高普遍性以及仅差一级的次高普遍性——，那么，他们就能不借任何方术而单凭心所固有的真纯力量来走入我这种解释的方式。

因为所谓解释，原不过是心无障碍时所作的真实的和自然的活动罢了。不过若说，有我的条规则诸事较有准备亦较有把握，这却是真的。

我亦不说我的那些条规是再不容有所改进的了。恰恰相反，我既是不单就心本身的机能来论心，而且要就其与事物的联系来论，那么我当然就必须主张：发现的方术是会随着发现之前进而前进的。

第二卷-第01节

一

要在一个所与物体上产生和添入一种或多种新的性质，这是人类权力的工作和目标。

对于一个所与性质要发现其法式，或真正的种属区别性，或引生性质的性质，或发射之源（这些乃是与那事物最相近似的形容词），这是人类知识的工作和目标①。附属于这两种首要工作之下，另有两种次要的、较低的工作：属于前者的，是要尽可能范围把具体的物体转化；属于后者的，是要就每一产生和每一运动来发现那从明显的能生因和明显的质料因行进到所引生的法式的隐秘过程②，同样在静止不动的物体则是要发现其隐秘结构③。①本卷整个说来就是就发现性质的法式这个目标来进行讨论的。——译者②详见二卷六条。——译者

③详见二卷七条。——译者

二

人类知识现时处于何等恶劣的情况，这甚至从一般公认的准则中也可看出。人们说，“真正的知识是凭原因而得的知识”①，这是对的。人们又把原因分为四种，即质料因、法式因、能生因和目的因，这亦并无不当②。但且看这四种原因，目的因除对涉及人类活动的科学外，只有败坏科学而不会对科学有所推进。法式因的发现则是人们所感绝望的。能生因和质料因二者（照现在这样被当作远隔的原因而不联系到它们进向法式的隐秘过程来加以查究和予以接受）又是微弱、肤浅，很少有助甚至完全无助于真正的、能动的科学。还请不要忘记我在前文曾说到法式产生存在这种意见乃是人心本身的一个错误，我并曾加以纠正③。在自然当中固然实在只有一个一个的物体，依照固定的法则作着个别的单纯活动，此外便一无所有④，可是在哲学当中，正是这个法则自身以及对于它的查究、发现和解释就成为知识的基础也成为动作的基础。

我所说的法式，意思就指这法则，连同其各个条款⑤在内；我所以采用此名，则是因为它沿用已久成为熟习之故。①克钦指出，亚里斯多德曾说：“我们对于一个事物，只有知道了它的原因时，才能说对它有了科学的知识”。见“posterioranalytics”一书第一卷第二章。——译者②克钦指出，这些亦就是亚里斯多德所提出的四种原因，参看他所着“metaphysica”

一书第二卷第二章。——译者

③克钦指出，所谓法式产生存在之说是指柏拉图的理念说（或译理型说）。

参看一卷五一条有关的注。——译者

④这几句话（还有一卷一二○条中的一些话）充分表明了培根的唯物论的立场。——译者

⑤拉丁本原文为paragraphos，英译文为clauses。克钦指出，所谓法则的条款，特别是所谓法式的条款，殊难明其所指；二卷二○条在描述热的法式时把运动作为热的类属而给以若干点规限，也许这些规限就算是热的法式的条款。——译者

一个人如果仅只对某几种东西认识到其性质（如白或热）的原因，他的知识就算是不完全的；如果他只能对某几种质体加添一种效果（在能够有所感受而发生这种效果的质体上），他的权力也同样算是不完全的。要知道，假如一个人的知识是局限于能生因和质料因（二者都是不稳定的原因，都只是仅在某些情节上会引出法式的转运工具或原因），他固然也可能就预经选定的、相互有几分类似的某些质体方面做到一些新的发现，但是他没有接触到事物的更深一层的界线。可是如果有谁认识到法式，那么他就把握住若干最不相像的质体中的性质的统一性，从而就能把那迄今从未做出的事物，就能把那永也不会因自然之变化、实验之努力，以至机缘之偶合而得实现的事物，就能把那从来也不会临到人们思想的事物，侦察并揭露出来。由此可见，法式的发现能使人在思辨方面获得真理，在动作方面获得自由。

四

虽然通向人类权力和通向人类知识的两条路途是紧相邻接，并且几乎合而为一，但是鉴于人们向有耽于抽象这种根深蒂固的有害的习惯，比较妥当的做法还是从那些与实践有关系的基础来建立和提高科学，还是让行动的部分自身作为印模来印出和决定出它的模本，即思辨的部分。于是我们就必须想到，如果一个人想在一个所与物体上产出和添入一种什么性质，他所最愿意得到的是怎样一种规则、指导或引导；我们也还要用最简单的、最不艰深的语言把这些表述出来。臂如说，如果有人（注意到物质的法则）想在银子上面添入金子的颜色或是增加一些重量，或者想在不透明的石头上面添入透明的性质，或者想对玻璃添入韧性，或者想对一些非植物的质体加上植物性质——如果有人想这样，我说我们必须想一想他所最想要的是怎样一种规则或指导。

第一点，他无疑是愿意被指引到这样一种事物，在结果上不致把他欺骗，在尝试中不致使他失败。第二点，他必定愿意得到这样一种规则，不致把他束缚于某些手段和某些特定的动作方式。因为他可能既没有那些手段，也不能很方便地取得它们。因为亦可能在他能力所及之内另有其他手段和其他方法（在所规定者外）去产出所要求的性质，而一为规则的狭隘性所拘束，他就将被摈在那些手段和方法之外而不能把它们利用。第三点，他必定要求指给他这样一些事物，不象计议中所要做的事物那样困难，而是比较接近于实践的。

这样说来，对于动作的一种真正而完善的指导规则就应当具有三点：它应当是确实的，自由的，倾向或引向行动的。

而这和发现真正法式却正是一回事。首先，所谓一个性质的法式乃是这样：法式一经给出，性质就无讹地随之而至。这就是说，性质在，法式就必在；法式本义就普遍地包含性质在内；法式经常地附着于性质本身。其次，所谓法式又是这样：法式一经取消，性质就无讹地随之而灭。这就是说，性质不在，法式就必不在；法式本义就包含性质的不在在内；性质不在，法式就别无所附。最后，真正的法式又是这样：它以那附着于较多性质之内的，在事物自然秩序中比法式本身较为易明的某种存在为本源，而从其中绎出所与性质。这样说来，要在知识上求得一个真正而完善的原理，其指导条规就应当是：

要于所与性质之外发现另一性质，须是能和所与性质相互掉转，却又须是一个更普遍的性质的一种限定，须是真实的类的一种限定。现在我们可以看出，上述两条指示——一是属于行动方面的，一是属于思辨方面的——乃是同一回事：凡在动作方面是最有用的，在知识方面就是最真的。

五

关于物体转化的规律或原理分为两种。第一种是把一个物体作为若干单纯性质的队伍或集合体来对待的。例如在金子，有下述许多性质汇合在一起。它在颜色方面是黄的；有一定的重量；可以拉薄或展长到某种程度；不能蒸发，在火的动作下不失其质体；可以化为具有某种程度的流动性的液体；只有用特殊的手段才能加以分剖和熔解；以及其他等等性质。由此可见，这种原理是从若干单纯性质的若干法式来演出事物的。人们只要知道了黄色、重量、可展性、固定性、流动性、分解性以及其他等等性质的法式，并且知道了怎样把这些性质加添进去的方法以及它们的等级和形态，他们自然就要注意把它们集合在某一物体上，从而就会把那个物体转化成为黄金。关于物体转化的第一种动作就是这样。要产出多种单纯性质，其原则是和产出某一种单纯性质一样的；不过所要求产出的愈多，在动作中就愈感到缚手缚脚，因为要在自然踏惯的通常途径之外把这许多本来不便于聚在一起的性质硬凑合为一体，这原是很困难的。但须指出，这种动作的方式（着眼于复合物体中的若干单纯性质）乃是从自然当中经常的、永恒的和普遍的东西出发，开拓出通向人类权力的广阔道路，为人类思想（就现状而论）所不易领会到或预想到的广阔道路。

关于物体转化的第二种原理是有关发现隐秘过程的，这便不是就着单纯性质来进行，而是就着复合物体（照我们在自然的通常进程中所见到的那样）来进行的。例如，我们要探究黄金或其他金属或石类是从何开始，是以何方法、经何过程而生成的，是怎样由最初的熔液状态和初形而进至完全的矿物的。同样，我们也可探究一些草木植物又是经何过程而生成的，是怎样经由不断的运动和自然的多方的、连续的努力而从最初在地中凝结的汁液或者是从种子而进至成形的植物的。同样，我们还可探究动物生成的发展过程，从交媾?到出生的过程。此外，对于其他物体也都可作同样的探究。

这种查究不只限于物体的生成，还可施于自然的他种运动和动作。例如，我们要探究营养的全部历程和连续活动，由最初受食到完全消化的历程和活动。又如，我们要探究动物的自发运动，看它怎样从想象力上的最初感受经由元精的不断努力而进至肢体的屈伸和各种活动。再如，我们还可探究唇舌和其他器官的运动，看它是通过怎样一些变化而达到最后发出清晰的声音。上述这第二种的各项探究也是涉及若干具体的性质，也是涉及合成一个结构的若干性质，但这却是着意在自然的所谓特定的和特殊的习惯，而不是着意在自然的那些足以构成法式的基本的和普遍的法则。可是必须承认，这个计划和那个始基的计划相比，看来是较为便当，较为切近，也是提供着较多的希望的根据的。

同样，与思考部分相对应的整个动作部分，由于它是以自然的通常细事为出发点，所以它的动作也只能及于一些直接切近的事物，或至多能及于离开不远的事物。至于要对自然施加任何深刻的和根本的动作，那就完全依靠始基的原理。

还有，关于人们只能有所知晓而无法施以动作的一些事物，臂如说关于天体（这是人们所不能施以动作，加以改变或使之转化的），我们要查究这事实自身或这事物的真际，正和关于原因和关于同意的知识一样，也必须求之于那些关于单纯性质的始基的和普遍的原理，例如关于自发旋转的性质的原理，关于吸力或磁力的性质的原理，以及关于其他比天体自身具有较普遍的法式的东西的性质的原理。因为人们如果不先了解自发旋转的性质，就不必希望去断定在逐日运转当中究竟是地在转动还是天在转动①。①关于自发旋转运动的性质的问题，以及由此而联系到的地转还是天转的问题，培根在二卷三六条和四八条（论第十七种运动）中还有详细的论说。克钦指出，培根在这里和那里的说法都否定了考伯尼的体系，在我们今天看来显然是荒谬的；但是，尽管这样，我们必须回顾并记住，在当时，培根的这些见解却几乎是普遍公认的见解，而考伯尼的体系倒被认作只是一种假设；须知最后永久解决这个问题的法则和原理是直到牛顿发现万有引力的法则时才显现出来的。——译者

六